Métaphores et pratiques sexuelles dans la cabale
Moshé Idel
Article publié dans l'annexe de Lettre sur la sainteté, le secret de la relation conjugale entre l'homme et la femme dans la cabale , traduit et annoté par Charles Mopsik, Lagrasse, Verdier, 1986, p. 328-358.
La présente étude * comporte deux utilisations principales de l’imagerie et de la pratique pratique de l’imagerie dans la littérature de la cabale (1). L’on peut subdiviser, par commodité, les divers types de motifs relatifs à la sexualité en deux grandes parties, en fonction de leurs références au plan théologique ou théosophique.
a) Quand la relation symbolisée par l’imagerie ou la pratique sexuelle se situe entre l’homme et Dieu, je me réfère à elle en tant que « symbolisme vertical ».
b) Quand la relation dans le jeu de l’imagerie ou la pratique sexuelle est un processus se déroulant entre des entités de même niveau, je m’aperçois que «symbolisme horizontal». Le «symbolisme vertical» est attesté dans les deux écoles principales de la cabale: la cabale dite théosophique, dont le chef d’ œuvre est le Zohar, et dans la cabine extatique, représentée par les écrits de R. Abraham Aboulafia et de ses successeurs. Le « symbolisme horizontal », presque exclusivement dans la cabale théosophique. Grosso modo, les deux principaux types de symboles surgissent déjà dans les textes rabbiniques classiques: Talmud et Midrach. Cependant, les cabalistes du Moyen Âge, qui adoptèrent les motifs sexuels préexistants, élaborèrent les détails des conceptions rabbiniques touchant aux lignes sexuelles, et parfois incorporer des idées philosophiques qui contribuera particulièrement aux formulations propres à la cabale extatique.
Commençons par le symbolisme vertical. Ce type de symbolisme comprend deux genres de symboles:
I) La cabale théosophique se rattache à la manifestation divine comme à une partenaire féminine, tandis que les cabalistes (ou les figures idéales de l’antiquité lointaine, héros bibliques ou rabbiniques) sont considérés comme jouant le rôle masculin dans leur relation au divin.
2) La cabale extatique, à l’opposé, représente le mystique ou ses facultés spirituelles comme féminin, alors que les puissances supérieures, dans l’occurrence l’intellect actif, ou Dieu luimême, sont considérées comme un partenaire masculin. Je parleai de l’utilisation théosophique du symbolisme vertical aussi bien qu’horizontal, comme d’un « symbolisme descendant ».
Cette expression, proposée par Erich Kahler (2), indique un cas où «la représentation symbolique se détache d’ellemême, descend jusqu’à nous, depuis une réalité antérieure et plus haute, une réalité déterminante, et donc supérieure à sa signification symbolique. Ce qui revient à dire que les œuvres sont mythiques et culturelles ne sont pas considérées comme représentation symbolique, elles sont censées décrire des faits réels.
Dans ce qui nous intéresse, la «plus haute réalité» est le processus qui se déroule dans le monde, le domaine des sefirot, qui sert d’archétypes pour les processus à la fois verticaux et horizontaux. L’opposé, le symbolisme vertical de la cabale extatique est considéré comme un symbole symbolique ascendant (3), cette formule exprimant l’élévation d’un acte sexuel corporel au statut de métaphore pour la relation entre l’âme humaine et les entités supérieures.
Je vais d’abord examiner l’histoire du symbolisme vertical et ascendant.
A – Le symbolisme vertical ascendant
C’est un lieu commun de dire que les littératures mystiques tendent à exprimer la relation entre l’âme du mystique et le divin au moyen d’une imagerie érotique (4). Tous les corpus classiques écrits en anglais peuvent être utilisés en exemple. La cabale n’a rien d’unique à cet égard: elle utilise aussi, très amplement d’images sexuelles et de métaphores. Cependant, il ya quelque chose d’original dans cet ensemble d’écrits, qui transcende l’utilisation plus commun de motifs sexuels et érotiques: la différence ne reste pas dans les textes que dans leurs contextes sociologiques.
Les croyants, les mystiques juifs qui adoptent l’imagerie sexuelle afin de décrire leur expérience, divulgués avec d’autres Juifs la conviction que le mariage réel et l’accomplissement du commandement de la procréation constituant un impératif religieux. Les cabalistes, en conséquence, peuvent difficilement être considérés comme des personnes pour l’emploi de métaphores est une compensation de leur frustration en matière d’expériences érotiques « réelles » (5). Abraham Aboulafia, Isaac d’Acco, ou tout autre cabaliste qui est mentionné plus bas, était vraisemblablement mariés ou moins, regardaient les relations sexuelles comme légitimes d’un point de vue religieux. I1 en résultats que la récurrence même de ce type d’imagerie dans les sources juives montre que l’explication assez commune donnée par quelques universitaires, quant à la genèse de l’imagerie sexuelle dans une libido réprimée, ne peut pas être exclusivement qu’une solution partielle.
Un bref examen du symbolisme vertical ascendant montre qu’il appert dans deux grands types de textes:
a) La littérature juive ancienne: la Bible et les textes talmudiques et midrachiques décrivent la relation entre Dieu et le peuple juif – désigné parfois comme Communauté d’Israël – comme une relation respective entre mari et femme. C’est aussi la principale démarche suivie par la littérature exégétique du Cantique des Cantiques, dans les textes médiévaux, qui considère sa signification simple comme relative au peuple d’Israël et à Dieu. I1 s’agit d’une partie du mythe national qui métamorphose la nation en une entité entretenant une relation sexuelle avec l’autre entité – la divinité. Cette relation mythique a peu à voir avec une mystique. Elle est concernée primordialement par la nation en tant qu’unité, alors que le Juif singulier est plutôt négligeable comme facteur significatif. L’individu, selon ces écrits juifs classiques, peut prendre part à ce lien avec Dieu par sa participation à une grande unité signifiante: Knesset Israel. Son activité doit être destinée à faire partie de lui plus grand corps.
L’imagerie érotique et sexuelle se fait jour, à mon avis, seulement sur ce point: la relation de la mythique Knesset Israël avec Dieu. Ce lien joue comme médiation entre l’individu juif et la Divinité, quand même cette relation est exprimée en termes sexuels.
b) C’est seulement plus tard, à l’époque médiévale, à côté de ce lien mythique, dans une terminologie maritale, une relation mystique entre l’individu et Dieu fait son apparition. L’âme humaine, ou parfois l’intellect humain, ont été conçus dans leurs relations à l’entité masculine supérieure, que ce soit l’intellect Actif – regardé comme une puissance cosmique – ou Dieu luimême (6). Tel est le modèle adopté depuis la fin du XII e siècle par les philosophes juifs, et qui à partir de là, s’est infiltré dans la cabale extatique. Je limiterai les remarques suivantes à quelques exemples, le matériau étant trop abondant pour que je puisse le commenter ici.
J’ai choisi des illustrations qui nous permet de neutraliser la neutralité de l’aspect mythique de la Knesset Israël – telle qu’elle apparaissait dans les textes rabbiniques classiques, ou dans la cabale théosophique (7) – et sa transformation dans une allégorie de la capacité spirituelle de l’homme.
Dans son fils Gan Naoul, Abraham Aboulafia écrit (8):
« Le Cantique des Cantiques n’est rien d’autre qu’une parabole pour la Knesset Israël et Dieu, qui est pour elle comme un parfait fiancé alors qu’elle est pour lui comme une jeune épousée parfaite, lui au plan divin, elle au plan humain (…) l’amour humain ne s’associe pas à l’amour divin avant de longues études de Torah et avant une pleine adhésion à la sagesse, ni avant la réception de la prophétie. «
Il ressort que l’accession à la prophétie, ou d’autres mots la réalisation d’une expérience extatique, est l’équivalent de l’union d’un fiancé et de sa promesse. La nature du fiancé est claire: c’est Dieu; la fiancée – Knesset Israël – est cependant humaine. Sur la base de ce seul passage, il est évident que la Knesset Israël est conçue comme une entité individuelle: après tout, la réception de la prophétie est ordinairement une expérience individuelle.
Néanmoins, Aboulafia nous fait comprendre, dans une autre de ses œuvres, ce qui suit (9): « Le secret de la Knesset Israël est … Knesset ISarEI, parce que l’homme parfait a tenu toutes choses ensemble et il est appelé » la communauté de Jacob « . » La métamorphose de la nation parfaite, partenaire de Dieu, en une personne individuelle, est claire. Le sage se tient à la place de toute la communauté de Jacob dans la mesure où il inclut la Knesset dans sa pensée, l’Intellect Actif, qui est représenté par le mot «Israël».
L’expérience est décrite par Aboulafia, qui utilise des images encore plus fortes, comme une mysticisme (10):
« Telle est la force de l’homme: il peut attacher la partie inférieure à la supérieure et la partie inférieure s’évère et s’unira à la partie supérieure, alors que la partie en haut descendra et embrassera l’entité qui monte à sa rencontre, comme un fiancé embrasse effectivement sa fiancée, à cause de son grand et vrai désir, propre au plaisir des deux, émission de la puissance de Dieu (ou du Nom). «
Selon Aboulafia, le mais final de l’extase est le « plaisir du fiancé et de la fiancée », expression souvent répétée dans ses écrits (11). Cette union de l’homme et du divin représente un changement clair, non seulement le mythique à la mystique, le national à l’individu, mais aussi la terminologie traditionnelle au langage philosophique. D’après un traité anonyme de l’école d’Aboulafia (12): « La faculté rationnelle, c’estàdire l’âme rationnelle qui reçoit l’influx divin, est la Knesset Israël, dont le secret est l’Intellect Actif. « Israël » ou » Knesset Israël » représente donc l’intellect humain qui est relié, d’une manière secrète, à l’Intellect suprême. La nature de ce secret semble être la guématrie suivante: Israël a même valeur numérique que sekhel hapoél (intellect actif) (13). J’inclinais à résumer le changement entre la vision classique et la vision spéculative de la Knesset Israël comme épouse de Dieu, de la manière suivante: c’est seulement pour être interprété comme étant référant à l’individu, que ce terme a relié à l’union mystique entre monos pro monos. Seulement alors le cabaliste a vu comme une femelle à l’intérieur de laquelle l’étincelle divine est semée et le fils spirituel né, autrement dit, une transmutation de l’esprit humain un lieu comme résultat d’un contact avec le divin (14). Il importe de remarquer que le symbole épithalamique (15) a été utilisé par Aboulafia est parfois transcendé par l’apparition d’un symbolisme unitaire (16); un exemple: le passage précité d’ Or Ha Sekhel survit immédiatement après le passage suivant (17):
« Le Nom (de Dieu) est composé de deux parties (18) Il ya deux parties d’amour (divisé entre) deux amants, et les (parties de) l’amour deviennent une seule (choisi) quand l’amour devient actuel. L’amour divin intellectuel et l’amour humain intellectuel se conjoignent, deviennent un.
Avant d’abandonner ce genre de métaphores, il est important de souligner une expérience réelle d’un contact sexuel n’est pas essentiel pour l’adepte de la cabale extatique. Il peut avoir vécu ou non dans le passé ou s’y ajouter encore ou non dans le présent, l’acte même de l’union sexuelle ne joue aucun rôle rituel dans l’expérience mystique (19). Par la nature, la cabale extatique est surtout soucieuse des processus spirituels, pour que les actions corporelles soient seulement une entrave.
B – Le symbolisme vertical descendant
« Si homme et femme sont méritants la présence divine (la Tchékhina) demeure entre eux, sinon – un feu les consumera (20). » Quelle est la signification de ce dictum? Un simple avertissement pour consolider les lois de pureté? Peut être. Nonobstant this potential, had a proposer une interprétation plus élaborée, concernant l’union d’un homme et d’une femme, est devenu accompli avec le rituel juif, en tant que chargé d’une signification théurgique ( 21). Ou, pour le dire autrement, l’union sexuelle parfaite (22) influence réellement la présence divine, la détermination à résider avec le couple méritant. Cependant, quand l’union est accomplie par des personnes impures, le résultat est fatal: un feu les dévorera.
Le couple d’opposés: la présence favorable de la Divinité face au feu dévorant, nous a rappelé une possibilité inhérente à une autre situation: l’entrée dans le sein le plus profond du sanctuaire juif. Moïse était capable d’entendre la parole divine à la vue des tabernacles dans le Tabernacle, alors que Nadav et Avihou étaient consumés par le feu qu’elle pénétrait dans le sanctuaire (23). Ce parallélisme n’est-il qu’une pure coïncidence? N’y atil aucune affinité significative entre l’union sexuelle pure et le sanctuaire? Je me sens que la réponse est positive. La présence divine était censée résider entre les deux chérubins (24). Cette vision biblique a été développée dans le Talmud: les chérubins se tournent vers l’autre quand Israël accomplit les commandements, ou, comme dit le Talmud, la volonté de Dieu; mais, faire fautent, les chérubins détournent leur visage l’un de l’autre (25). Donc, grâce à l’accomplissement de la volonté divine, les chérubins changent de position, ce qui est toujours décrit dans un autre passage du Talmud (26):
« Quand Israël accomplissait le pèlerinage, ils se déroulaient pour eux le Parokhet (le rideau) et leur montraient les chérubins qui étaient enlacés l’un à l’autre et leur leur disaient: » Voyez, votre amour devant Dieu est comme l’amour du mâle et de la femelle « .
I1emble, en conséquence, que l’accomplissement de la volonté divine et l’amour de Dieu pour Israël trouvent leur expression dans la position sexuellement orientée des chérubins. Je ne me souviens pas de l’amour de Dieu pour Israël n’est pas équivalent à l’amour d’un chérubin pour l’autre, en d’autres mots: les chérubins ne sont pas à la place de Dieu et d’Israël; seule la nature de l’amour du mâle et de la femelle est une métaphore de l’amour divin.
L’établissement de la présence Divine entre les chérubins et entre la mari et la femme ayant mérité, qui sont des cas particuliers d’une intention plus générale, exprimée par la phrase midrachique (27): » Iqar chekhina bata h tonim hayeta » , qui cela ceci: le lieu naturel de la Tchékhina était en bas. La construction du Temple, ou l’accomplissement des commandements – et dans notre cas qui sont liés à l’acte sexuel – visent la restauration de l’état initial de la présence Divine.
Il est intéressant de noter qu’une discussion talmudique sur l’obligation de préparer une résidence à la Tchékhina est encore liée à la procréation (28); le refus de Ben Azaï quant au mariage, pour se consacrer à l’étude de la Torah, est vertement flétri par quelques Tannaïtes; R. Eliézer décida même que tout s’abstient de la procréation sera puni de mort, il avance à ce sujet l’exemple de Nadav et Avihou, qui moururent, selon cette interprétation, parce qu’ils ont eu pas d’eu enfants « (29), et qui autrement restent restés vivants (30). Une autre explication du châtiment de l’abstention est le fait d’une telle restriction cause le retrait de la Chekhina d’Israël, ce point de vue s’appuyant sur le verset (3l): « Pour être un Dieu pour toi et pour ta semence après toi. «
Le sage anonyme poursuit: «Si ta semence est après toi, la Tchékhina réside [en bas], s’il n’y a pas de semence après toi, sur qui la Chekhina résiderait, sur les arbres et sur les pierres? procréation est indispensable à la réalisation de l’état idéal de la Chekhina, non seulement Elle est présente à l’acte même d’union entre mari et femme (32), mais grâce à la nature productive de cet acte, elle continue à résider en bas.
L’affinité entre la présence de la Tchékhina sur le couple de chérubins dans le Temple et sa résidence sur le couple humain estissant, à mon avis, à fort significative. Tout se passe comme si le rôle religieux des chérubins était transféré sur les couples humains. Quand le Temple fut détruit, sa fonction fut partiellement préservée par l’activité humaine. Ce transfert fut, sembletil, rendu possible par l’existence d’une très ancienne conception du Saint des Saints et d’une chambre à coucher. Selon un traité gnostique préservé à Nag Hammadi (33):
« Les mystères de la vérité sont révélés, quoique par symbole et par image, la chambre nuptiale demeure néanmoins cachée. Elle est le saint des saints. Le rideau au début cachait la façon dont Dieu contrôlait la création, mais quand le rideau est tiré et que les choses intérieures sont dévoilées, cette maison sera laissée à la désolation.
Ou encore (34):
« J’ai trois bâtiments réservés spécialement au sacrifice dans Jérusalem. Celui qui a fait face à l’Ouest était appelé le « Saint ». Un autre, faisant face au Sud, était appelé le « Saint du Saint ». Le troisième, visàvis de l’Est, a été appelé le Saint du plus saint … le Saint des Saints est la chambre nuptiale. «
I1 semble bien que ces textes gnostiques ont une perception juive du Temple préexistante; selon le Midrach Tan h ouma , commentant la référence au lit royal dans le Cantique des Cantiques 3: 7, le commentateur anonyme avance que (35):
« Fils allumé (celui de Salomon) est le Temple. A quoi le Temple est-il comparé en bas? Au lit, qui sert au fructifier et au multiplieur. De même le Temple, tout ce qui a été trouvé fructifiait et multipliait.
Examinons l’affirmation selon laquelle le rideau « cachait la manière dont Dieu contrôle la création ». Il semble plausible de supposer que l’auteur gnostique cherchait à suggérer un acte sexuel se déroulant dans le Saint du plus saint, ce dernier étant considéré comme une « chambre nuptiale ». Par ailleurs, dans cette « chambre nuptiale », la façon dont le monde est gouverné peut être visualisée. Je souhaiterai indiquer pour conclure que les entités qui étaient aperçues dans le Saint du plus Saint ont été associés à une partie aux chérubins – à cause des tonalités sexuelles – et d’une autre partie aux deux attributs de Dieu: Midat ha ra h amim (la mesure de clémence) et Midat ha din (la mesure de rigueur), selon la terminologie rabbinique, qui représente la façon dont Dieu contrôle la création.
This is found found on the same Philon d’Alexandrie identifie les chérubins avec les attributs divins (36). Par ailleurs, les identifications de puissances masculines et féminines sont connues depuis les temps anciens, même audelà des frontières du judaïsme (37). Bien qu’une influence de Philon sur l’Evangile de Philippe soit Possible, this these is in the unique solution to Disqualification of the St. Augustine; Il est tout probable que des traditions juives, contemporaines de Philon mais peuttrependant independent de its writers, were connues par l’auteur anonyme (38). Nous sommes donc en droit de conclure qu’une perception sexuellement possible connotée du Saint des Saints existait dans l’ancien judaïsme. Peu après la destruction du Temple, nous devons nous substituer à la fonction de ce dernier en tant que lieu de résidence de la Tchékhina.
Une représentation dans le contexte talmudique envisagée plus haut (39), la présence effective de la Tchékhina suppose l’existence d’au moins vingtdeux myriades d’enfants d’Israël (40), chacun devant contribuer à la pérennité de cette figure . Le peuple d’Israël est considéré, en tant qu’individus ou en tant que nation, comme Imago Templi, thème qui influença aussi bien le christianisme que l’islam. D’après cette conception, l’union pure du mâle et de la femelle fonctionne comme un acte de restauration, permettant à la Chekhina de conserver sa place naturelle: le sein de la nation juive. Au moins en partie, la procréation est accomplie en faveur de la divinité, elle est un effort pour rétablir l’harmonie existante pendant la période où les Temples étaient en fonction. I1 Semble Raisonnable de Supposer Fait that the dictum cabalistique Médiéval: « Chekhina bata h tonim (béisrael ô) tsorekh gavoa »: « La présence de la Tchékhina en bas (ou en Israël) est pour son (bien) bien », que cette phrase des plus importantes, qui devint un slogan de la cabale théurgique, a reflété une perception plus ancienne, qui a été seulement articulée plus éclairé par les cabalistes.
Un autre sujet aborde une autre approche cabalistique de ce thème. Selon les sources rabbiniques classiques discutées cidessus, la présence de la Chekhina au cours de l’acte sexuel est conditionnée par la pureté rituelle des participants. Aucune recherche de kavana (intention) n’est mentionnée dans ces contextes, l’intention pure, décrite par les cabalistes comme visant l’ascension de la pensée humaine vers sa source supérieure et la descente consécutive de la Chekhina, un été ajouté par l ‘un des plus anciens et des plus influents textes de la cabale, la lettre sur la sainteté (Igueret ha qodéch) (43):
« I1 est bien connu des maîtres de la pensée que l’âme est intellectuelle qui est descendant d’en haut. La pensée humaine est capable de se dévouer (des étrangers) et de monter jusqu’à atteindre le lieu de sa source (43). Alors s’unit Avec l’Elle entity supérieure (44) d’where et procedé Elle elle ( à savoir la pensée) et l’Autre ( c. -à-sa source) une seule entité (45). Descendez, sous l’influence de la pensée, qui est la tenue en bas et la tenue de la chekhina en bas, alors la lumière éclatante (46) vient et surabonde sur le lieu où se trouve celui qui a cette pensée (…) qui est le cas, nos anciens sages ont dû dire que, quand le mari s’accouple avec sa femme et que sa pensée s’unit avec les entités supérieures, que cette pensée habille la lumière supérieure en bas et que cette dernière s’établit sur la goutte, qu’elle dirige son intention sur elle et (…) est liée en permanence avec la lumière éclatante (…
Ii ressort que l’intention mystique de l’homme, qui doit accompagner l’union sexuelle, peut entraîner la lumière supérieure, et la Chekhina aussi bien (47), à descendre sur l’homme pendant cette même relation. Le mari doit élever sa pensée jusqu’à sa source pour accomplir une mystique , qui sera suivie par la descente de forces spirituelles d’en haut sur le sperme viril (48); ici, ascencio mentis , unio mystica et inversio sont des étapes préalables à la conception idéale (49).
I1 vaut la peine de faire de cette conception mystique de l’acte sexuel avec le point de vue tantrique. Dans les deux cas, l’acte sexuel doit être fait avec beaucoup d’attention; un certain état de conscience mystique est atteint au cours de l’acte corporel. Cependant, l’utilisation de la relation sexuelle pour vivre des expériences spirituelles est évidemment différent. L’union mystique de la pensée avec sa source est, dans la cabale, instrumentale par rapport au principal mais la principale: la conception; la connaissance spirituelle est seulement une phase préparatoire dans le processus de procréation, qui doit être accomplie avec la coopération de la Tchékhina. Dans les systèmes tantriques, l’état de conscience mystique, le bodhicitta, est un mais en soi, alors que l’état parfait est obtenu par l ‘ semen virile (50). L’acte sexuel est considéré par les cabalistes comme un acte donneur de vie. Chez les maîtres du Tantra, l’éjaculation est considérée comme une « mort » (51). Les cabalistes traitent l’union mystique au service de la procréation, le Tantra rencontre la relation sexuelle inféconde au service de la conscience mystique.
Pour les tenants de la cabale théosophique, le rapport sexuel n’est pas un mais en soi; le mais final, ou plutôt les buts finaux, sont la procréation et la préparation des substrats – les êtres humains – pour servir de résidence à la Chekhina. Le couple humain ou ses descendants se contactent directement avec la Chekhina qui descend sur l’homme qui accomplit l’acte sexuel dans la pureté. En conséquence, un contact est établi entre l’homme et le divin, pendant lequel le premier conserve sa nature masculine.
Dans les textes analysés cidessus, la Chekhina descend pendentif l’acte sexuel même. Néanmoins, elle ne joue pas le rôle de la femelle et aucune mention de relations sexuelles entre le mâle et la Chekhina ne peut être discernée dans ces développements. Il semble que le livre du Zohar ait apporté un concept important dans le domaine des motifs sexuels (52): pour la première fois dans une source juive (53), le juste est décrit comme le locataire entre deux femelles (54): une femelle humaine – son épouse – et une femelle d’en haut, la Tchékhina. L’homme est capable d’accéder à ce statut, il est considéré comme étant marié à une femme de chaise et de sang, mais par la suite, lui arrivera de se séparer de sa femme terrestre, il est dédommagé par la présence de la Tchékhina. Cette description sexuellement connotée d ‘ich ha Elolim » (l’homme de Dieu), une phrase interprétée par les cabalistes comme signifiant » l’époux de la Tchékhina « (55); cependant, même d’autres justes aussi sont parfois dépeints en termes similaires. Selon le Zohar, le mariage ne se limite pas à l’occasion du commandement de la procréation, mais il rend aussi capable d’atteindre le statut mythique d’époux humain du «monde de la féminité»: alma dénouqva. Cette considération mérite de retenir l’attention: le mariage rituel est un préalable à l’accession au rôle d’époux mythique. La consommation effective du mariage est une condition sine qua non pour ce faire. I1 peut-être être un obstacle à l’obtention de l ‘
D’après Rabbi Isaac d’Acco (56) :
“Jacob, notre père, aussi longtemps qu’il vécut avec la Rachel corporelle, en dehors de la terre d’Israël, son âme ne pouvait s’unir avec la Rachel d’en haut, dont la résidence est la terre sainte. Mais dès qu’il atteignit la terre sainte, la Rachel d’en bas mourut et son âme s’unit avec la Rachel d’en haut.” Cette combinaison du mariage corporel comme première étape, avec les épousailles spirituelles comme étape seconde, signale vraisemblablement une synthèse entre l’importance théosophique accordée au mariage et l’insistance de la cabale extatique sur la nature spirituelle de la relation entre l’homme et Dieu (57).
C – Le symbolisme horizontal descendant
Le symbolisme sexuel décrivant la relation entre le juste et la Chekhina suppose la nature féminine de celleci; l’évolution de ce concept est une question complexe qui ne peut être discutée dans cet essai (58). Quoi qu’il en soit, il est important d’insister ici sur le fait que pour les cabalistes, le caractère féminin de cette manifestation divine n’est que secondairement lié à sa relation avec le juste. Elle est perçue essentiellement comme la partenaire féminine du système des neuf sefirot conçues comme le “monde du mâle”, ou de leurs représentants, les sefirot Tiferet et Yessod. L’homme juste imite donc la relation parallèle entre le juste d’en haut – le Yessod – et la Chekhina: les processus réels, archétypiques, ont lieu dans le monde divin, tandis qu’icibas, nous ne faisons que refléter la mystérieuse dynamique de l’univers intradivin. Tel le juste qui se tient entre deux femelles, humaine et divine, la femelle divine se tient elle aussi entre deux mâles, humain et divin (58a).
Puisque la relation entre le juste humain et la Chekhina est, d’après les cabalistes, fondamentalement une mimesis du processus supérieur, nous pouvons considérer comme l’expression d’un « symbolisme descendant ». Le processus le plus important en haut lieu (59): usons of this symbolical dans le but de refléter un phénomène parallèle, icibas. Ainsi, le symbolisme vertical descendant prend racine, de l’avis des cabalistes, dans le symbolisme horizontal descendant. La relation harmonieuse Entre Tiferet et Malkhout, OU AINSI was Qu’elle designated communément: Yi h oud Qoudcha Berikh Hou Chekhinté OU (union du Saint béni soitil et de sa Chekhina), est cruciale pour le bienêtre du monde. Ce n’est que quand l’union entre les deux puissances divines est accomplie que l’afflux d’émission de l’EnSof (l’Infini) peut être transmis au monde inférieur. Cette harmonie, qui est perturbée par le péché originel, aussi bien que par les fautes en général, peut être rétablie par l’accomplissement cabalistique des commandements, l’un des plus importants étant la relation sexuelle pure. Le couple humain effectuant l’unon est capable de produire un état d’harmonie en haut. L’acte sexuel est conçu comme doté de pouvoirs théurgiques. Suivant la plupart des cabalistes, cet acte humain reflète une partie de la structure d’en haut et d’une autre partie il influe sur elle. En conséquence, mariage et union sexuelle ont un impact énorme sur les mondes supérieurs. This design is a more of the important contribution of the cabale on the fashion of young life: mariage and sexualité have been transformés in un mystère reflétant un mystérieux mariage en haut, dont le succès est capital, tant pour le cosmos divin que pour l ‘ univers inférieur. La procréation comme mais ultime des relations conjugales devint dans le Weltanschauung cabalistique un mais secondaire; Bien que résidant un mais essentiel pour le couple humain, surtout pour le mari, la signification théurgique devint de plus en plus centrale à la fourrure et à mesure que se développait la pensée cabalistique (60).
L’un des plus anciens cabalistes, R. Yehouda ben Yaqar, a dit la conception « descendante » de l’union sexuelle d’une manière particulièrement concise: « Et le commandement de l’union, qui nous concerne, se rapporte aussi à ce que Dieu dit au Sabbat (61): « Knesset Israël sera ton épouse », et lui (le Sabbat) est le Juste, le Fondement du monde (62) d’où tous les esprits et les âmes (63) [. ..] c’est la raison pour laquelle les gens ont l’habitude de célébrer le mariage lors du Sabbat. «
Ici, la Knesset Israël (la Communauté d’Israël) est conçue comme l’épouse du Sabbat et ce dernier symbolise, apparemment, la neuvième sefira, Yessod, l’époux. L’union humaine, en conséquence, qui engendre le corps, reflète l’union supérieure dans le domaine des sefirot, dont émergent les âmes. Midrach, associant deux entités mythiques – Knesset Israël et Sabbat – en un mythe théosophique à la portée de tous. Un facteur important de changement est la surdétermination de la polarité sexuelle dans le Midrach. Il est remarquable qu’il y a une centaine d’années, M. Joël a montré la possibilité pour ce Midrach d’être composé à partir de l’arrière-plan gnostique de la théorie des syzygies (64). Les cabalistes médiévaux exploitèrent les potentialités mythiques de ce passage midrachique dans le but de leur propre théosophie mythique. Le commandement de l’union, selon R. Yehouda, est une imitation de l’union supérieure, non seulement au niveau sexuel mais aussi en tant que coutume qui perçoit le jour du sabbat comme étant propice à une union.
J’aimerais m’étendre sur la façon dont une telle réélaboration a pu avoir lieu. Selon les dires du Midrach, le Sabhat est considéré implicitement comme une entité femelle, alors que la Knesset est explicitement mentionné comme masculin par l’expression qui la qualifie: Ben Zoug. Cependant, les rôles changèrent dans la formulation cabalistique de ce thème. Extrait d’une distorsion arbitraire de ce Midrach, due aux spéculations théosophiques? En fait, comme nous l’avons remarqué, le sabbat est perçu comme même dans un autre texte cabalistique ancien: le Livre Bahir. Cependant, il faut que vous devez trouver une conception plus ancienne qui se trouve encore dans le Midrach. D’après un autre passage de Beréchit Rahba (65) , Adam ne put trouver une compagne adéquate parmi les animaux et il s’exclama comme le Sabbat: «Chaque créature à sa compagne alors que je n’en ai pas.» Ici, le mâle est décrit comme cherchant une partenaire féminin, je présume donc que ce modèle forme la perception cabalistique de la relation entre Sabbat et la Knesset Israël.
La description de l’union de Tiferet ou Yessod et Malkhout a été désignée plus haut comme un symbolisme sexuel descendant. D’après la définition proposée par Kahler du “symbolisme descendant”, qui a été citée au début de cet essai, un processus est symbolisé par un système symbolique qui est enraciné dans un niveau supérieur. Pour ce qui concerne les sefirot inférieures, leur relation, exprimée par une image sexuelle, reflète une dichotomie sexuelle encore plus élevée. Dans les premiers traités cabalistiques, les sefirot Hessed et Guevoura étaient conçues comme un couple de puissances respectivement mâle et femelle. C’est le cas chez R. Abraham ben David de Posquières, qui considère les deux attributs divins, apparemment Hessed et Guevoura, comme “doupartsoufim” (deuxfaces), mâle et femelle, sembletil (66). En conséquence, les sefirot inférieures reflètent une syzygie supérieure. De fait, un examen serré de l’évolution du premier symbolisme cabalistique montre que la relation sexuelle probablement plus ancienne de deux attributs divins, Hessed et Guevoura, a influencé le même genre de conception pour les sefirot inférieures (67). De nouveau, cette perception sexuelle de la relation entre Hessed et Guevoura doit refléter une syzygie plus élevée encore des sefirot: celle de Hokhma et Bina, qui furent considérées respectivement comme “Père” et “Mère”. De même que les sefirot inférieures doivent se tenir en état de Yihoud (union), les deux sefirot supérieures le doivent aussi, pour parvenir à la condition d’une “union élevée” (68). D’après des sources cabalistiques importantes, les deux sefirot supérieures sont médiatisées par une sefira particulière, Da’at, dont les tonalités sexuelles sont presque explicites, spécialement dans la cabale lourianique (69). L’imagerie sexuelle a donc joué un rôle des plus importants dans les descriptions de la nature des attributs les plus divins et de leurs relations intrinsèques. En outre, d’après les cabalistes, l’existence des syzygies dans le monde divin est une condition sine qua non de la réalisation de la balance qui assure l’existence de la structure divine. Aussi, la relation mâlefemelle est présentée par eux comme une dynamique enveloppant la totalité, pénétrant le monde divin en entier. Le rapport sexuel humain est perçu alors comme une “participation mystique” à la hiérogamie divine, à la fois en la reflétant et en influençant le processus divin.
De plus, certaines phases de l’émanation, dans l’autogenèse du système divin, sont dépeintes par une symbolique sexuelle saisissante. Les sept sefirot inférieures ont été engendrées par l’union entre la Hokhma et la Bina, ces sept sefirot passant communément pour être les “fils” des sefirot supérieures. Selon un cabaliste du XVIe siècle, le processus de l’émanation tout entier peut être décrit comme une succession de fécondations et de naissances des sefirot les unes des autres, commençant avec la Causa causarum et s’achevant avec la dernière sefira (70). D’après R. Moïse Cordovéro, un éminent cabaliste de Safed (7l):
“Le thème de l’union sexuelle entre les attributs divins est véritablement symbolisé par notre union sexuelle, une fois que son aspect corporel a été complètement effacé; la conjonction des deux attributs et leur désir d’union, peuvent être comparés – et par là expliqués – à leur accession au ‘temps’ (onah) spirituel qui consiste dans le déploiement de la lumière de EnSof dans les attributs, et ceuxci (les attributs) s’aiment l’un l’autre et se désirent mutuellement, exactement comme le désir de l’homme pour son épouse, une fois l’aspect corporel de celuici écarté.”
Ici, la relation entre les attributs divins n’est pas seulement comparée à la structure de l’acte sexuel humain, mais elle est décrite aussi comme dépendante d’un processus plus élevé, se déroulant entre le EnSof et les sefirot: l’influx de lumières destiné au domaine sefirotique. L’usage du terme “ona” (temps) a une tonalité sexuelle manifeste, la lumière symbolisant la semence (72) que les sefirot en tant qu’entité femelle reçoivent d’en haut. Je présume que le “temps” d’en haut est la veille du Sabbat, qui était considérée par les cabalistes comme particulièrement propice aux rapports sexuels (73).
L’auteur anonyme de la Igueret ha Qodech résume le symbolisme cabalistique descendant lorsqu’il écrit (74):
« Toutes les questions dont nous avons débattu (75) sont le secret du système de l’ordre du monde et de sa structure et le prototype du mâle et de la femelle [qui sont] le secret du donneur [de l’influx] de [son] receveur (76), et voici: l’union convenable de l’homme et de sa femme est à la ressemblance des cieux et de la terre (77): «Le principal courant de la cabale, le courant théosophique, un articulé des perceptions juives antérieures concernant l’existence humaine et divine: une association de facteurs sexuels associés à la création de l’homme dans la Bible et le Midrach, aux orphelins dans les textes midrachiques et peutêtre aux attributs divins chez Philon et dans les textes talmudiques et midrachiques, structuré dans un système cohérent déjà évident dans toutes les premières sources cabalistiques (78).La corrélation entre les différents niveaux du réel et le permis des cabalistes d’appréhender l’union sexuelle d’une partie comme une imitatio dei et d’une autre partie comme un acte théurgique destiné à produire un état d’harmonie entre les entités supérieures.
De plus, les cabalistes sont servis de ces prémices, aussi bien que de motifs existants par ailleurs, dans le mais de construire un système bisexué des puissances du mal. Ainsi, Samael et Lilit sont les « contrefaçons de Dieu » qui essaient d’imiter l’union divine dans la structure démonique parallèle (79). Une comparaison entre les différentes conceptions juives de la relation sexuelle et certaines conceptions anciennes chrétiennes et gnostiques est pertinente à ce stade final de notre discussion (80). Les conceptions à la fois philosophiques, talmudiques, midrachiques et cabalistiques de la sexualité sont sans ambiguïté positifs. L’existence de deux sexes est acceptée comme un fait, qui rend l’humanité capable de se reproduire, sans la moindre insinuation péjorative quant à la nature de l’acte sexuel. Le retour à l ‘ Weltanschauung du Talmud et de la cabale théosophique (84).
Les chérubins peuvent bien être aperçus sont enlacés, mais ils peuvent aussi se séparer de l’autre; les êtres humains peuvent s’unir dans l’acte sexuel sans perdre leur nature sexuelle spécifique; les manifestations divines sont supposées leur état idéal lorsque les puissances divines opposées sont unies, union qui est explicitée décrite à travers une imagerie sexuelle. Néanmoins, nulle part cette union n’est pas pour une annihilation de deux sefirot et pour l’émergence d’une autre puissance divine androgyne. Ce qui provoque la conception cabalistique, c’est l’insistance sur l’obtention d’une relation harmonieuse entre les principes opposés, dont l’existence séparée est indispensable au bienêtre de l’univers entier. Ou pour le dire autrement: la cabale théosophique n’a pas cherché une restructuration drastique de l’existence, soit par la transformation du féminin en masculin, soit encore par leur fusion finale en une entité bisexuée ou asexuée. Les cabalistes ont lutté au contraire pour une amélioration des processus se déroulant entre les éléments différenciés composant l’univers terrestre et divin. Les cabalistes ont transposé la relation sexuelle humaine – et non seulement la différence sexuelle – dans le monde supérieur; les processus qui se déroulent pour se conformer au comportement sexuel humain. Dans le cadre de la conception gnostique, le monde doit améliorer le copieur la règle supérieure d’androgynie ou d’asexualité (85). L’attitude gnostique et à certains égards aussi l’attitude chrétienne visàvis de la sexualité, constituant un aspect important de leur rejet plus général de ce monde (86); les eschatologies gnostiques et chrétiennes offrent un salut spirituel qui soit la restauration de l’androgynie paradisiaque soit un statut d’asexualité pour le croyant. Au moins dans le cas du gnosticisme, le malaise s’étend audelà de ce monde jusqu’à son mélange mauvais, la sexualité étant considérée comme un instrument implanté dans l’homme par ce dernier dans le mais de perpétuer son monde mauvais. L’ascétisme chrétien n’est rien d’autre qu’une attitude plus modérée envers la condition temporaire du monde jusqu’à la seconde salle du Sauveur. L’instinct sexuel à l’été soit oblitéré, soit partiellement sublimé sous la forme de l’amour du Christ. les eschatologies gnostiques et chrétiennes offrent un salut spirituel qui soit la restauration de l’androgynie paradisiaque soit un statut d’asexualité pour le croyant. Au moins dans le cas du gnosticisme, le malaise s’étend audelà de ce monde jusqu’à son mélange mauvais, la sexualité étant considérée comme un instrument implanté dans l’homme par ce dernier dans le mais de perpétuer son monde mauvais. L’ascétisme chrétien n’est rien d’autre qu’une attitude plus modérée envers la condition temporaire du monde jusqu’à la seconde salle du Sauveur. L’instinct sexuel à l’été soit oblitéré, soit partiellement sublimé sous la forme de l’amour du Christ. les eschatologies gnostiques et chrétiennes offrent un salut spirituel qui soit la restauration de l’androgynie paradisiaque soit un statut d’asexualité pour le croyant. Au moins dans le cas du gnosticisme, le malaise s’étend audelà de ce monde jusqu’à son mélange mauvais, la sexualité étant considérée comme un instrument implanté dans l’homme par ce dernier dans le mais de perpétuer son monde mauvais. L’ascétisme chrétien n’est rien d’autre qu’une attitude plus modérée envers la condition temporaire du monde jusqu’à la seconde salle du Sauveur. L’instinct sexuel à l’été soit oblitéré, soit partiellement sublimé sous la forme de l’amour du Christ. asexualité pour le croyant. Au moins dans le cas du gnosticisme, le malaise s’étend audelà de ce monde jusqu’à son mélange mauvais, la sexualité étant considérée comme un instrument implanté dans l’homme par ce dernier dans le mais de perpétuer son monde mauvais. L’ascétisme chrétien n’est rien d’autre qu’une attitude plus modérée envers la condition temporaire du monde jusqu’à la seconde salle du Sauveur. L’instinct sexuel à l’été soit oblitéré, soit partiellement sublimé sous la forme de l’amour du Christ. asexualité pour le croyant. Au moins dans le cas du gnosticisme, le malaise s’étend audelà de ce monde jusqu’à son mélange mauvais, la sexualité étant considérée comme un instrument implanté dans l’homme par ce dernier dans le mais de perpétuer son monde mauvais. L’ascétisme chrétien n’est rien d’autre qu’une attitude plus modérée envers la condition temporaire du monde jusqu’à la seconde salle du Sauveur. L’instinct sexuel à l’été soit oblitéré, soit partiellement sublimé sous la forme de l’amour du Christ. autre qu’une attitude plus modérée envers la condition temporaire du monde jusqu’à la seconde salle du Sauveur. L’instinct sexuel à l’été soit oblitéré, soit partiellement sublimé sous la forme de l’amour du Christ. autre qu’une attitude plus modérée envers la condition temporaire du monde jusqu’à la seconde salle du Sauveur. L’instinct sexuel à l’été soit oblitéré, soit partiellement sublimé sous la forme de l’amour du Christ.
Sous l’impulsion des conceptions halakhiques, la cabale a traité de la régulation de la libido plutôt que de sa suppression ou de sa sublimation. Cet intérêt pour le sexe et la sexualité est en général orienté vers ce monde; l’effort essentiel dans le temps de trouver le moyen terme idéal entre l’ascétisme sexuel, cultivé par les mystiques chrétiens, et une insistance peu commune sur la centralité des processus sexuels, qui serait pu désintégrer la texture normale de la vie familiale (87). Le danger qui a guetté la cabale juive médiévale n’était pas une spiritualité exagérée méprisant l’amour « charnel », mais une explosion des relations sexuelles perçues comme positifs audelà des limites de la halakha.
Le balancement entre une attitude positive et naturelle à l’égard de la sexualité et son appréhension comme reflet de l’hiérogamie d’en haut, aussi ses problèmes. Lorsque les régulations halakhiques s’affaiblirent, l’une des conséquences les plus importantes et les plus immédiates était la disparition des inhibitions sexuelles; le sabhatianisme et le frankisme qui étaient deux sectes liés au judaïsme mystique, se sont écartés de la cabale essentiellement par leur transgression des interdits de l’inceste, transgressions qui sont interprétées par une imitation des relations sans restrictions au sein du monde divin (88) . Une fois sabbatianistes et frankistes fondèrent leur comportement licencieux sur les textes classiques de la cabale (89). Comme les gnostiques (90), les sabbatianistes ont conçu l ‘ Gan Eden, un état paradisiaque, qui est opposé au monde inférieur décrit comme le «cœur» du monde démonique (91). De surcroît, le noyau même de l’activité de Sabbataï Tsevi était une fois présenté comme la restauration de la gloire de la sexualité, c’estàdire sembletil d’une activité sexuelle sans restriction (92):
« Les patriarches vinrent au monde pour restaurer les sens et les firent pour quatre de ces sens. Sabbataï Tsevi vint et restaura le cinquième, le sens du toucher, qui selon Aristote (99) et Maïmonide (94) est une cause de honte pour nous, mais qui est présent élevé par lui à une place d’honneur et de gloire «
Nous avons là un cas exemplaire où une métaphysique – en l’occurrence la cabale théosophique qui s’est développé à partir des conceptions talmudiques et midrachiques – est devenu un facteur indépendant qui détermine le comportement des gens. Mises au service de 1 ‘«idée» métaphysique, une fois oblitérés les modes ordinaires de la sexualité, les pratiques orgiaques sont devenues une mystica du nouvel éon. I1 n’est pas étonnant que le grand développement suivant le mysticisme juif – le Hassidisme – se soit beaucoup de fond plus réticent dans l’utilisation du symbolisme sexuel.
En conclusion, une remarque sur la métamorphose contemporaine des attitudes précitées à l’égard de la sexualité peut être pertinente. L’ancienne attitude juive envers la sexualité en tant que mystère présentée comme tel dans le Saint des Saints, eut un impact profond sur le judaïsme en général et sur la cabale en particulier. La hiérogamie d’en haut et son reflet inférieur dans les relations conjugales, dévinrent l’un des principes fondamentaux de la tradition cabalistique; au moins sur ce point, la cabale a élaboré un thème juif déjà existant (95). Cette vision sans équivoque de la sexualité a une répercussion importante dans la psychanalyse moderne à travers la conception freudienne de la libido (99). Par ailleurs, la réticence et parfois l’attitude ambiguë à l’égard de la sexualité et le mariage dans le christianisme et le gnosticisme, ont trouvé leur expression dans les travaux de Carl Jung et de Mircea Eliade (97). Ces savants ne sont pas considérés comme inutilisables par la mythologie gnostique, ils ont été adoptés pour plusieurs mythologies mythiques comme les vérités intemporelles (98), voire comme directives spirituelles pour notre temps (99). La perfection individuelle est le but ultime de leur idéalisation de l’androgynie, en tant qu’elle s’oppose au souci créatif, qu’il s’agisse de la procréation ou de la restauration de l’harmonie divine dans la cabale théosophique. Tout commentaire supplémentaire était superflu.
* Nous remercions le Séminaire Théologique Juif d’Amérique de nous avoir autorisé à publier une traduction française de l’article suivant de Moché Idel, article traduit de l’anglais par Charles Mopsik et Éric Smilévitch (NDE).
ABRÉVIATIONS
1. Baer, l’ utilisation de Pbilo – Richard A. Bacr, Jr., Pbilo’s Utilisation des catégories mâles et femelles (Leiden, 1970).
2. Eliade, Yoga – Mircea Eliade, Yoga, Immortalité et Liberté (Princeton UP, 1971).
3. Goldberg, Schekhinah – Arnold M. Goldberg, Untersuchungen über die Vorstellung von der Schekhinah (Berlin, 1969).
4. Idel, Ahrabam Aboulafia – M. Idel, Oeuvres et doctrines d’Abrabam Aboulafia (Thèse pour le Doctorat, Université Hébraïque de Jérusalem, 1976) (en hébreu).
5. Idel, » Unio Mystica » – M. Idel, “Abraham Abulafia and Union Mystica”, in I. Twersky, Studies in Medieval Jewish History and Literature (Cambridge, Mass.) vol. III (à paraître).
6. Idel, “Hitbodedut” – M. Idel, “Hitbodedut qua Concentration in Ecstatic Kabbalah”, Da’at, vol. 14 (1986) (Hébreu) pp. 3582.
7. Meeks, “The Image of the Androgyne” – Wayne A. Meeks, “The Image of the Androgyne – Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity”, History of Religions, vol. 13 (1974) pp. 165208.
8. Patai, The Hebrew Goddess – Raphael Patai, The Hebrew Goddess (New York, 1978).
9. Scholem, Les origines – G. Scholem, Les origines de la Kabbale, (Paris, 1966).
10. Scholem, Major Trends – G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, (New York, 1967).
11. Scholem, Tbe Messianic Idea – G. Scholem, Tbe Messianic Idea in Judaism, (New York, 1972).
12. Tishby, La Sagesse du Zohar – Isaiah Tishby, La Sagesse du Zohar,I, Jérusalem, 1957), II, Jérusalem, 1061) (Hébreu).
Notes
1. Je me limitai aux développements relatifs à la sexualité dans la cabale évidents par euxmêmes, et je m’arrêterai à une série d’imageries érotiques. Quelques-unes d’entre elles ont été étudiées par Georges Vajda dans L’amour le Dieu dans la théologie juive du Moyen Âge (Paris, 1957), ou par Hayim Wirszubski dans Trois études sur la cabale chrétienne (Jérusalem, 1975) p. 1323 (en hébreu); MDG Langer, Die erotik der Kabblala (Prague, 1923). Voir aussi note 8 et 78 infra.
2. Voir son « La nature du symbole » dans Rollo May (éd.) Le symbolisme dans la religion et la littérature (New York, 1960)
p.65 . 3. Ce terme est également dans l’essai de Kahler, maisonn, dans d’autres contextes spéculatifs que ceux qui sont discutés ici, j’ai ce que je propose pour cette phase.) Comparer avec Kahler, idem , p 67-68
4. Voir par ex AE Waite, The Way of Divine Union (Londres) , 1915), particulièrement page 126 sq.
5. Voir James H. Leuba, La psychologie du mysticisme religieux (Londres 1925) P. 116 sq. Pour une critique élaborée des vues de Leuba voir De Montmorand, Revue Philosophique vol. 56 (1903) p. 382; vol. 57 (1904) p. 242, vol. 58 (1904) p. 602; vol. 60 (1905) p. 1 sq.
6. J’ai volontairement évité toute discussion sur les vues parallèlesPhilon dans la mesure où son corpus littéraire n’a pas influencé la cabale. Phénoménologiquement, la structure de la pensée de Philon est proche de celle d’Aboulafia, tous les deux usant d’un symbole vertical ascendant en même temps que d’une terminologie philosophique d’origine grecque. De plus, dans leurs écrits, une neutralisation des éléments mythiques est évidente. Sur le puritanisme grec en matière sexuelle, voir ER Dodds, Les Grecs et l’irrationnel (Presses de l’Université de Californie, 1951) p. 154I55 . Sur l’utilisation par Plotin d’une imagerie érotique et son influence sur la Renaissance, voir Edgar Wind, Mystères païens dans la Renaissance ( Faber et Faber, 1967) p. 6168.
7. Voir infra notre commentaire sur le passage de R. Yehouda ben Yaqar.
8. MS Munich (Héb) 58 fol. 323 r. L’afffirmation de Scholem, suivant laquelle: «Les anciens cabalistes n’ont jamais interprété le Cantique des Cantiques comme un dialogue entre Dieu et l’âme, à savoir comme une description allégorique du chemin vers l’unio mystica» (Major Trenls, P. 226) doit être être rectifiée. Aboulafia, en effet, a proposé une certaine interprétation allégorique, dont le dernier est l’unio mystica ; sa perception est plus proche des interprétations philosophiques que de celles des cabalistes antérieurs; cependant, il s’écarte aussi des philosophes, cherche une véritable réalisation de l’unio mystica, et donc l’interprétation allégorique que ce que je propose propose une interprétation ou une herméneutique spirituelles. Sur les interprétations philosophiques du Cantique des Cantiques, voir AS Halkin « Commentaire d’Ibn Aknin sur le Cantique des Cantiques », Volume Alexander Jubilee (Section anglaise) (New York, 1950) p. 389-424 et dans la monograhie de G. Vajda, note 1 supra .
9. Imré ‘Shefer, MS Paris (BN) (Héb) 777 p. 57.
10. Ou ha Sekhel, MS Vatican 233 fol. 115 r.
11. Voir par ex. Aboulafia, Hayé ha Nefech, MS Munich 408 fol. 65v: « … l’adhésion de tout l’esprit en acte dans le Nom selon le secret du plaisir du fiancé et de la fiancée ».
12. Ou ha Menorah, MS Jérusalem, Biblio. Nat. 8 ° 1 303 fol. 28b. Comparez avec les collectanaea des questions du cercle d’Aboulafia, qui se trouvent dans MS New York, JTS Mic. 1771 fol. 34r, où une fois encore, Knesset israélienne est connectée avec l’âme rationnelle.
13. Israël = 541 = Sekhel ha poél. Sur d’autres allégorisations philosophiques d’Israël voir Marc Saperstein, décoder les rabbins (Cambridge, Mass. 1980) p. 110, 248.
14. Voir Idel, Abraham Aboulafia, p. 366373 et comparez avec Baer, L’ utilisation de Philo p. 5564.
15. Comparez avec les vues de Scholem sur la «communion» mystique qui est caractéristique du mysticisme juif, L’idée messianique p. 203205.
16. Sur l’un mysticisme dans la doctrine d’Aboulafia, voir Idel » Unio Mystica « , où un morceau est encore cité pour nourrir la ce que selon lequel Aboulafia prétend que la fusion totale avec une entité supérieure – qui est Dieu – Est possible.
17. MS Vatican 233 fol. 115 r.
18. La Valeur du Tétragramme des Lettres is 26, Qui est de 13 + Formé 13. Ou « 13 » est la de Valeur E h ad, Qui est « un » et de Ahavah qui est « amour ». Par la guematria, Aboulafia prouve qu’il est possible d’atteindre l’union mystique (un, un) avec Dieu (le Tétragramme) au moyen de l’amour (Ahavah).
19. Néanmoins, le mariage ou la relation sexuelle ne sont jamais passés par Aboulafia ou ses disciples comme un obstacle pour l’obtention d’une expérience mystique. Nous savons avec certitude qu’Aboulafia luimême était marié, alors que dans sa liste d’exigences pour un étudiant idéal (voir Hayé ha olam haba), MS Oxford, 1582, fol. 33b35a) aucune référence à l’impureté sexuelle ne peut être trouvée. Voir aussi Idel, Abraham Aboulafia p. 336 sur le caractère non ascétique de la mystique d’Aboulafia.
20. TB Sota fol. 17a. Comparez avec Pirké de R. Eliézer ch. 12 et R. Touvia ben Eliézer, Leka h Tov sur Genèse 2:23. Voir aussi la remarque de M. Kasher dans Torah Shelemah, vol. 22, Appendice, p. 18, où il a trouvé la connexion possible entre ce dictum et les chérubins. Voir aussi la remarque apologétique de Louis Ginzberg selon laquelle ce dictum reflète «une autre conception païenne qui, sous une forme raffinée, est passée dans la cabale à travers le Talmud» dans le droit juif et le savoir, (New York, 1970) p. 190.
21. Le mot «théurgie», dans cette étude, sert à désigner la conception d’après laquelle des actions humaines, surtout les commandements, sont censées changer les processus se déroulant dans le système divin d’en haut.
22. La formulation du dictum de R. Akiba ne se réfèrent pas explicitement à l’union sexuelle. Cependant, c’est bien la façon dont il était compris par les commentateurs classiques, comme Rachi. Voir aussi l’idée rabbinique selon laquelle Dieu participe au processus de production de l’enfant, de conserver avec son père et sa mère, TB Nida fol. 3la. L’affinité entre ces deux conceptions rabbiniques a été perçue et exploitée par le cabaliste anonyme qui composa la célèbre Épître sur la conjugaison sexuelle à Nahmanide: voir l’édition de Chavel dans Kitvé Ramban (Jérusalem, 1964) vol. II p. 324-325.
23. Lévitique l0: 1. Ici, la citation Comme Dañs de Sota, le verb Akhal is used d’Exprimer l’AFIN D’une idée « consumation » par le feu.
24. Nombres 7:89.
25. TB Baba Batra fol. 99a: « Comment se allezils? R. Yohanan et R. Eliézer. L’un dit: Leur visage joue l’un vers l’autre. L’autre dit: Leur visage tourné vers la maison. Celui qui dit que le visage est tourné vers l’autre, concorde avec le verset: « Leur face à l’autre ». Mais comment faitil avec ceci: « Leur visage vers la maison »? Il n’y a pas de difficulté. Là quand Israël accomplit la volonté du Lieu. Ici quand Israël n’accomplit pas la volonté du Lieu. « La double position des enfants est assez intéressante: séparés ou unis, ils se tiennent, selon quelques interprètes médiévaux du Talmud, pour la malédiction et la bénédiction, citées dans la discussion talmudique sur les chérubins dans Yoma fol. 54b: voir R. Shemuel Edeles, Novellae annonce. locum, où il cite l’avis de R. Yom Tov Achvili. Estce que cette conception présumée tardive a quelque chose à voir avec l’appréhension des chérubins comme deux attributs divins, comme il est déjà dans Philon?
26. TB Yoma fol. 54a. Voir la proposition intéressante de Menahem Kasher, selon laquelle ce texte pourrait être lié à la compréhension de la Cantique des Cantiques comme Saint des Saints et avec les secrets des arayot dans Michna Haguiga, en tant que sujet ésotérique: « Zohar », au Sinaï Jubilé Volume (éditions IC Maimon, Jérusalem, 1958) p. 5556 (hébreu). Cet argument mériterait une analyse plus élaborée.
27. Genèse Rabba 19: 7 (page 176). Cantique Rabba 5: 1. Voir aussi Genèse Rabba p. Il est écrit que les justes sont des personnes capables de causer la descente de la Tchékhina, qui a quitté notre monde à cause des fautes des pécheurs. Également avec l’Hénoch hébreu chap. 5.
28. TB Yebamot fol. 63b64a.
29. Cf. Nombres 3: 4.
30. Sur cette affirmation voir Avigdor Shinan: «Les fautes de Nadav et Avihou dans l’Aggadah des Sages» dans A. Shinan (éd.), La Littérature Aggadique – Un Lecteur (Jérusalem, 1983) p. 1982 (hébreu).
31. Genèse 17: 7
32. Comparez avec Genèse Rabba 8: 9 (p.63); 22: 2 (page 206): « » Notre image, selon notre ressemblance « ,
33. » L’Evangile de Philippe « , d ‘après la traduction de Wesley W. Isenberg dans l’éd. de James M. Robinson, Bibliothèque de Nag Hammadi (Harper et Row, 1984) p. 150. Quelques affinités entre ce traité et des concepts juifs ont été signalés par Yehouda Liehes « Le Messie du Zohar » dans L’idée messianique dans la pensée juive (Jérusalem, 1982) p. 230232 (héb); M. Idel « Jérusalem dans la pensée juive médiévale » (à paraître, en hébreu). Il est important de souligner le fait que les attitudes positives positives envers la sexualité et le mariage apparaissant dans les textes gnostiques, comme dans cet Évangile et les parties du Corpus Hermeticum, sont vraisemblablement le résultat d’une influence juive.
34. Idem p. 142. Voir aussi p. 150: « Les saints des saints révélés et la chambre nuptiale nous invita en elle ». Voir aussi Robert M. Grant « Le Mystère du Mariage dans l’Evangile de Philippe », Vigiliae Christianae, vol. 15 (1961) p. 129140; JM Sevrin, « Les noces spirituelles dans l’Évangile selon Philippe », Le Museon 87 (1974) p. 143193. JM Sevrin « Les rites et la gnose », in éd. Julien Ries, Gnosticisme et Monde Hellénistique (LouvainLaNeuve, 1982) p. 44 8 4 5 0.
35. Version Buber, Nombres 17a. Comparez avec Patai, Man et Temple p. 8992, et sur la perception du Saint des Saints comme Cleitoris dans le livre du Zohar, voir Liebes (n ° 33 ci- dessus) p. 194. Il paraît plausible que la connexion midrachique entre l ‘ »Apirion » mentionné dans le Cantique des Cantiques III et le Temple et le Tabernacle pourrait avoir quelque chose choisi avec le priah ourviah (croître et multiplicateur): voir Cantique des Cantiques Rabba III, 15l9 (éd. S. Dunski, Jérusalem, Tel Aviv, 1980) p. 9396. Une chose qui est fascinante, qui ne peut être développée ici, est la similitude entre le trône divin et l’arche dans le Saint des Saints, l’affinité entre Dieu assis sur son trône et la Chekhina établie sur l’arche a été signifiée par G. Scholem, gnosticisme juif, mystique de Mercavah et tradition talmadique (New York, 1965) p. 2426. Cependant, pour notre discussion, il est remarquable que les anges encouragent par leurs hymnes le trône divin à « contempler le Roi qui siège sur Toi [par joie] pareille à la joie du fiancé dans sa chambre nuptiale » (Scholem, idem p. 26). Bien que la nature précise de cette description de la relation entre Dieu et son fils ne soit pas claire, sa tonalité sexuelle ne doit pas être sousestimée. Voir aussi la Seli h a (la prière pour le pardon) de Yom Kippour: « Après la chambre des lits il languit de désir, l’amitié de l’amour de la beauté des décors du baiser », cf. AM Habermann, Athereth Renanim (Jérusalem, 1967) p. 69 et le commentaire de l’éditeur sur cette phrase: «Le mot Tsaatsoué [décorations, sculptures] se trouve apparemment aux enfants décoratifs» (maassé tsaatsouim) . »
36. Voir Erwin Goodenough By Ligth, Ligth (New Haven, 1935) p. 2526, 359369, idem, symboles juifs dans la période gréco-romaine (Princeton, 1954) Vol. 4 p. l32.
37. Voir Gedaliahu Stroumsa « Le couple de l’ange et de l’esprit, traditions juives et chrétiennes », Revue biblique vol. 88 (1981) p. 46 47.
38. Liebes (note 33 supra) p. 231 prétend même que 1’auteur gnostique anonyme était d’extraction juive.
39. TB Yebamot fol. 64a.
40. Cette figure ressurgit dans les textes midrachiques: voir Goldberg, Schekhinah p. 357359, 508509.
41. Voir Nahmanide, Commentaire sur l’Exode, 29, 46, et une longue série de cabalistes postérieurs; Joseph Gikatila: Tsorekh ha Tchekhina (le besoin de la Tchékhina) dans son livre Cba’aré Ora ( édité par J. Ben Chelomo, Jérusalem, 1970) vol. Je p. 67.
42. Kitvé ba Ramban (Jérusalem, 1964) II p. 373.
43. Cette idée a été empruntée par l’auteur anonyme de la Igueret à la cabale géronaise: voir Scholem, Les origines p. 320321. Notre auteur fait semblant d’une preuve d’originalité quand il applique l’idée déjà existante de l’élévation du processus au processus sexuel de la procréation.
44. Littéralement « secret » (gazon).
45. Sur cette expression voir Scholem, Les origines p. 322 note
192.
46. L’expression « la lumière de la Tchékhina » (ou ha Chekhina) qui a influencé ce texte, existait plusieurs siècles avant l’auteur de l’ Igueret: voir Georges Vajda » Ou ha Shekhina » REJ vol. 134 (1975) p. 133135, s’être ajouté au Midrach Tadché ch. II (Epstein page 156) et Goldberg Schekhinah p. 318319.
47 . La présence de la Tchékhina est induite par la pensée pure du mari après quelques affirmations additionnelles (Idem , p. Laune d’elles qui compte dans la beauté extérieure de sa femme ne pense pas à la «pensée pure d’en haut» et cause en conséquence de la chekhina loin du couple.
48. Je suppose qu’à la conception rabbinique ancienne, concernant la présence de la Chekhina pendentif la relation sexuelle, les cabalistes ajoutant une certaine perception magique; si plusieurs sources médiévales, I’homme est apte à préparer en bas un substrat approprié, sur lequel il peut attirer un afflux d’en haut appelé ru h aniat en arabe ou rou h aniout en hébreu. Dans notre texte le sperme viril « Tentative à la place du substrat qui est destinée à collecter l’influx supérieur » ici « lumière éclatante » ou « Tchékhina ».
49. Noter cette conception, qui considère l’unio mystique comme un moyen, à celle de R. Isaac d’Acco, discutée plus bas, où c’est après que les relations physiques sont terminées, que le statut spirituel « supérieur » de l’union est réalisée.
50. Voir Eliade, Yoga p. 248249, 266268, idem Le Deux et le Un (New York, 1969) p. 118l19. Publié dans français dans Mephistopbélès et l’Androgyne (Paris, 1962).
51. Voir Eliade, Yoga, p. 249.
52. Sur l’importance du symbolisme sexuel dans le Zohar, voir Scholem, Principales tendances p. 225229; Tishby, La Sagesse du Zohar vol.II p. 607626; AE Waite, La Sainte Kabbale (New York, sd) p. 377405.
53. Un concept parallèle dans la tradition soufie, voir Idel, Hitbodedout p. 56 note 117.
54. Voir Tishby, La Sagesse du Zohar p. 149.
55. Voir Idel, Hitbodedout p. 56 notes 117, 119, 120.
56. Otsar H ayim, MS MoscouGunzburg 775 fol. 73v , imprimé dans Idel, Hitbodedout p. 56 note 11 7.
57. Comparez avec l’explication donnée par R. Moïse de Léon et le Zohar sur la mort de Rachel avant l’entrée de Jacob sur la Terre d’Israël; dans ces textes l’interdiction d’épouser deux soeurs de leur vivant est mise en avant. La conception ritualiste est donc choisie plutôt que la spirituelle. Voir I. Tishby, Études sur la Kabbale et ses branches (Jérusalem , 1982) p. 45 (héb.). La transition entre un concept physique de la relation avec les femmes et un concept spirituel est aussi dans une importante parabole de R. Isaac sur la fille du roi; voir Idel, » Hitbodedout » p. 5354. Voir aussi note 49 supra.
58. L’état de droit dans les sources a été créé par G. Scholem, EE Urbach et soutenu par Golberg dans sa monographie; Patai dans La déesse hébraïque propose une conception radicalement différente de la Tchékhina en tant qu’entité femelle séparée, sans terre apporter des preuves solides. Il semble que la première idée représente l’idée commune dans les sources rabbiniques classiques, la seconde conception n’en soit pas totalement absente.
58a. Cf. Zohar I, 153b et Liebes, « Le Messie du Zohar », p. 122, 179, note 194, p. 204 note 401.
59. Comparez avec Bertil Gartner, La théologie de l’Évangile selon Thomas (New York, 1961) p. 253: «Dans les systèmes gnostiques, la relation est motivée par la structure du monde céleste, les puissances, les mâles et les femelles qui recherchent l’unité.» Les cabalistes acceptèrent aussi, au moins de jure, cette justification pour leur comportement sexuel; de facto ils ont perçu la relation sexuelle humaine telle qu’elle avait été façonnée par les communes halakhiques. Ou pour le dire autrement: les cabalistes ont envisagé leur symbolisme comme un «symbolisme descendant», alors que, tout au moins d’un point de vue moderne, ce symbole est ascendant. Voir aussi note 78 infra.
60. Commentaire sur la prière (éd. Shemuel Jerusalmi, Jérusalem, 1979), IIe partie, p. 42. Quant au Sabbat comme moment propice pour les relations sexuelles, voir déjà TB Ketoubot fol. 62b, plusieurs fois dans le Zohar, et plus bas, le texte de R. Moïse Cordovéro note 71.
61. Il semble que le cabaliste fasse une conception quasiment astrologique du Sabbat; a été considéré comme la puissance divine préposée à la fertilité, le jour du sabbat est spécialement adapté à l’activité sexuelle; et voir Erich Fromm, Le Langage oublié (Paris, 1980), p. 193 à 199.
62. Voir Beréchit Rabba 11: 8 p. 9596, ajouté par R. Yehouda immédiatement après.
62a. Cf. Proverbes 10:26.
63. Comparez avec une idée parallèle qui apparaît dans le Sefer ha Bahir (§ 157): « Le Saint, béni soitil, un seul juste dans son monde […] et il est le lei de toutes les âmes (nefachot) […] le de Fondement Les âmes toutes ses (nechamot) et il is écrit: ‘Le jour il un septième chome et REPRIS Haleine’ (vayinafach) . (Ex . 31:17) »
64. M. Joël, Blicke dans die Religiongeschichte (I, Breslau) 1880, p. 107, 160, 161; voir aussi Ginzberg (note 20 supra) p. 190, qui convient à l’idée de Joël selon laquelle les syzygies sont une influence gnostique sur le judaïsme.
65. XVII, 4, p. 156. Voir I. Tishby, Commentaire de R. Azriel sur les Aggadoth du Talmud (Jérusalem, 1945), p. 17 et note 15. Il est très probable que l’identification des chérubins avec les deux attributs divins soit la continuation d’une ancienne tradition, qui se trouve déjà chez Philon et dans le Midrach Tadché: voir supra note 36 et Pataï, l’hébreu Déesse p. 82. Cette question sera travaillée dans une étude distincte.
66. Voir Scholem, Les origines , p. 232, 233.
67. Voir Idel, «Jérusalem dans la pensée juive médiévale» (note 33 supra).
68. Sur les deux levels du Yi h oud unification ou, voir Tishby, La Sagesse du Zohar , II, p. 261 sq.
69. Voir déjà dans la Igueret haQodech, dans Kitvé ba Ramban II, p. 324.
70. Voir Abraham ben Eliezer ha Lévi-, Massoret ha h okhma, édité par G. Scholem Dans Kiryat Sefer, vol. II (1925-1926), p. 129130 (en héb.).
71. Voir Chiour Qoma (Jérusalem, 1966), fol. 26d.
72. Comparez avec la conception tantrique mentionnée par Eliade, Les deux et les uns (note 50 supra) p. 4041.
73. Voir plus haut notre discussion du texte de R. Yehouda ben Yaqar, et aussi une discussion d’un passage de Cordoue dans « L’interprétation magique et théurgique de la musique dans les sources juives depuis la Renaissance jusqu’au Hassidisme », Youval, vol. IV (1982), p. 5455 (en héb.).
74. Kitvé ba Ramban, II, p. 325.
75. Apparemment les puissances divines qui constituent la Mercaba supérieure, c’estàdire le domaine sefirotique; voir idem p. 234.
76. Machpia oumeqabel: ces termes, qui sont le fonctionnement masculin et féminin des entités, sont courants dans les dernières œuvres de R. Joseph Gikatila.
77. Ces mots doivent désigner symboliquement les sefirot Tiferet et Malkhout. Comparez avec un parallèle dans les Upanishads mentionné par Eliade dans Yoga p. 254. Les chérubins sont assimilés aux cieux et à la terre.
78. Voir la conception exprimée dans l’Alphabet de R. Akiba, éd. par SA Wertheimer, Baté Midrachot (Jérusalem, 1955), vol. II p. 327: « Car toutes les créatures qui ont été créées exclusivement par une autre femelle ». Et voir les sources de idem note 38. This idée was par R. Eleazar ADOPTÉE de Worms et R. Jacob ben Chéchét: of this dernier, voir Mechiv Devarim Nekhohim (édité par G. Vajda, Jérusalem, 1969), p. 114. Le thème de la polarité sexuelle dans les mondes supérieurs dans le sens de l’Hassidisme achkénaze, est un sujet important qui doit être traité méticuleusement, car il peut constituer l’un des ponts les plus importants entre les anciennes conceptions juives de la sexualité et la cabale à son origine; voù aussi note 79 infra et Monford Harris « Le concept d’amour dans Sefer Hassidim » JQR vol. 50 (1959) p. 13 44. Il est vrai que le matériau est influencé par Léon l’Hébreu, dont la pensée est décrite comme «la polarisation radicale de l’univers entier en termes de symboles mâles et femelles», cf. T. Anthony Perry, Spiritualité érotique La tradition intégrative de Leone Ebreo à rejoindre Donne (University of Alabama Press, 1980) p. 15. Voir aussi Idel, «Cabale et philosophie antique chez R. Isaac et Yehouda Abrabanel», in M. Dorman Z. Levy, La philosophie de Léon l’Hébreu (Tel Aviv, 1985), p. 89 93 (en hébreu).
79. Voir RJ Zwi Werblowsky, «Age and Essence», Ex Orbe Religionum (Leyde, 1972), vol. II, p. 318325; J. Dan, «Samael, Lilith et le concept du mal dans la première Kabbale», Revue de la SJA vol. 5 (1980) p. 1725. L’histoire du développement de la structure démonique bisexuée doit être reconsidérée, à mon avis, en s’orientant vers une plus ancienne apparition des relations sexuelles entre les chefs des démons, j’espère le faire ailleurs.
80. J’ai volontairement ignoré la comparaison peut-être plus intéressante entre l’approche cabalistique de la sexualité et de la conception hindouiste, dans la mesure où mon proposition est faite à un fleuriste dans une même région géographique et qui a pu puiser influenceur mutuellement. De plus, la Gnose et la Cabale partagent une même vision d’un Plérôme composé de syzygies et de relations hiérogamiques intrinsèques. Sur ce fond commun, les divergences entre elles paraissent encore plus saisissantes. J’essaie d’éviter un amalgame indistinct d’éléments superficiellement parallèles tirés de quatre pièces du monde, dans le mais de découvrir un «modèle» – comme il a vus dans la tentative d’Eliade, voir par exemple note 81 infra – Pour moi concentrer sur les caractéristiques spécifiques des milieux relativement proches.
81. Voir par exemple l’ Evangile de Thomas et l’ Evangile de Philippe ; Eliade, Les Deux et Un , p. 105107. Baer, l’utilisation de Philo p. 7274; William C. Robinson, Jr. « L’Exégèse de l’Âme » Novum Testamentum vol. 12 (1970) p. 111117; Meeks: « L’image de l’Androgyne » p. 188 197.
82. Voir Galates III, 28; Wayne A. Meeks « L’image de l’Androgyne », et Carl Jung, Mysterium Coniuctionis (Princeton UP, 1977), p. 373374. Ce thème est déjà bien connu par Philon, mais, à mon avis, il est inconnu dans les textes hébraïques, voir Utilisation de Baer Philo p. 4555; voir cependant son attitude typique à l’égard du mariage, idem p. 75, 9495. Les conceptions philoniennes à la virginité et à la virginité en tant qu’idéal mystique. Voir Maryanne Cline Horowitz, « L’image de Dieu dans l’homme – La femme est-elle incluse », vol. 72 (1979) p. 190204.
83. Baer, Philo’s Use p. 6971.
84. Comme Meeks l’a bien remarqué (“The Image of the Androgyne” p. 186): “Dans le judaïsme, le mythe de [l’androgyne] ne sert qu’à résoudre un dilemme exégétique et à consolider la monogamie.” Toutefois, la cabale extatique utilise parfois une imagerie androgynique, sous l’influence de la philosophie grecque, à travers la médiation des oeuvres de Maïmonide; cependant, aucun mouvement ascétique n’a émergé de ce courant de pensée ; voir note 6 supra. Une autre différence cruciale entre les conceptions juives et grecques de l’androgynie est la vision juive positive de la séparation entre le mâle et la femelle, alors que chez Platon, la séparation est perçue comme une punition; comparez cependant avec Thorlief Boman, Hebrew Thougth compared with the greek (Londres, 1960), p. 9697: “La forme du mythe est quelque peu différente de celle de Genèse 2 mais la signification est exactement la même.” (!!) Voir aussi le traité gnostique intitulé Apocalypse d’Adam (trad. anglaise de G. Macrae in James H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha(Londres, 1983), vol. I p. 712): “Dieu, le gouverneur des aeons et des puissances, nous a séparés avec colère. Alors nous devînmes deux aeons et la gloire de nos coeurs nous a abandonnés, moi et votre mère Ève.” Comparez aussi avec l’accusation d’une matrona selon laquelle Dieu créa la femme par un vol (Genèse Rabba 17:7 p. 157) contre la réponse de R. Yossé qui insiste sur la bienveillance de Dieu. Sur le possible arrièreplan gnostique de ce passage, voir récemment Rosalie GershenzonEliezer Slomovic, “A second century Jewish – Gnostic Debate: Rabbi Jose ben Halafta and the Matrona”, Journal of the Study of Judaism, vol. XVI (1985) p. 2022.
85. Ou, comme Jung l’a exprimé de manière particulièrement adéquate: “Le gnosticisme […] s’est efforcé avec un grand sérieux de subordonner le physiologique au métaphysique”, dans son The Archetypes and the Collective Unconscious(Princeton U. P., 1980) p. 177. Meeks, “The Image of the Androgyne”, p. 207 use de l’expression “rebellion métaphysique” dans sa description des tendances androgyniques des cercles chrétiens et gnostiques. Il semble qu’avec la cabale, la situation ait été complètement différente.
86. Voir Meeks, “The Image of the Androgyne”, p. 207.
87. Voir les différentes discussions midrachiques sur l’OEuvre de Dieu, appariant les couples depuis la fin de la création du monde, rassemblées, traduites et analysées par Aharon Agus, “Some early Rabbinic Thinking on Gnosticism” JQR vol. 71, (1980) p. 1830. Bien qu’Agus ait parfaitement raison sur son insistance quant au caractère antignostique de la conception rabbinique de Dieu en tant que “archeshadken” (archétype du marieur) certaines tendances antichrétiennes ont pu aussi contribuer à l’émergence de cette conception. J’espère traiter ailleurs de cette question. Voir aussi Gershenzon Slomovic (note 84 supra) p. 2529.
88. Voir Scholem, The Messianic Idea, p.136l37.
89. Ils étaient désignés comme “zoharistes” à cause de leur fréquente étude de cette oeuvre.
90. Au sujet des affinités phénoménologiques entre les formes radicales du Sabbatianisme et le Gnosticisme, voir par exemple Scholem, The Messianic Idea, p. 132133.
9l. Voir Nathan de Gaza, Traité de la Ménora, imprimé par G. Scholem dans BeIqvot Mashiah (Jérusalem, 1944), p. 102; voir aussi Scholem, Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah, 16261676 (Princeton U.P., 1973) p. 810 et 311312. (Publié en français dans Sabbataï Tsevi, Le Messie Mystique, éd. Verdier, 1983).
92. Rapporté par Jacob Emden, Sefer hita’beqout (Lvov, 1877) fol. 6a, apud Scholem, The Messianic Idea p. 117. La présentation de Sabbataï Tsevi comme sauveur du sens du toucher est plutôt étrange. Presque tous les cabalistes ont réfuté l’opinion de Maïmonide et ont adhéré à une conception positive de l’acte sexuel; voir déjà la position de la Igueret ha Qodech chap. 2 (éd. Chavel p. 323324)
93. Ethique à Nicomaque, III, 10, 118b.
94. Voir Guide des Ègarés II, 36, 40; III, 8, 49.
95. Cette idée des plus importantes, partagée par plusieurs auteurs qui ne sont pas experts dans la recherche touchant la cabale, a été ignorée par les fondateurs de l’étude savante de la cabale comme Scholem et Tishby. Comparer avec Patai, The Hebrew Goddess, p. 119 sq., M. Kasher (note 26 supra); Isaac Baer, “Le service du Sacrifice à l’époque du second Temple”, Zion, vol. 40 (1975), p. 10ll04 (en hébreu).
96. L’assertion de David Bakan selon laquelle la tradition mystique juive a réellement influencé les conceptions de Freud paraît être une approche solide, malgré les difficultés rencontrées par l’auteur lorsqu’il s’est efforcé de la prouver en usant d’arguments historiques. Il suffit de reconnaître que, au moins pour la sexualité, l’attitude juive “non mystique” n’était pas si éloignée de celle de la cabale, et l’approche généralement positive de cette notion était un dénominateur commun pour la plupart des Juifs.
97. Je me réfère principalement à leur adhésion à l’idée hermaphrodite ou androgynique comme symbole de la perfection humaine: voir leurs oeuvres mentionnées aux notes 50, 81, 82, 85 supra. Voir plus particulièrement la discussion d’Eliade au sujet de l’androgynisation dans The Two and the One (note 50 supra), p.111114.
98. La conception junguienne de l’androgyne en tant qu’arché’type en est un parfait exemple; selon lui, l’androgynie “est une idée primordiale devenue un symbole de l’union créatrice des contraires”, un “symbole unitaire au sens littéral”. Voir The Archetypes (note 85 supra) p. 174.
99. Voir Eliade, The two and the One (note 50 supra) p. 100, où il se réfere à l’androgynie comme à un symbole “de la plénitude résultant de la fusion des sexes”, “un nouveau genre d’humanité dans lequel la fusion des sexes produit une conscience nouvelle non polarisée” et idem p. 114. Comparez aussi avec sa description complaisante des rites orgiaques dans Patterns in Comparative Religion (New York, 1972) p. 356 sq. particulièrement p. 361. Au sujet d’Eliade en tant qu’herméneute créatif qui tenta de mettre en avant une discipline spirituelle, voir W. L. Branneman Jr., S. O. Yarian – A. M. Olson, The Seeing Eye (Pennsylvania State University, 1982) p. 5771.
Source :
http://jec2.chez.com/idelmetasex.htm
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